مواضع سه گانه امام فخر رازی پیرامون مهدویت ۲

مواضع سه گانه امام فخر رازی پیرامون مهدویت ۲

نویسنده: اصغر پوربهرامی

-رد وجوب نصب امام بر خداوند

امام فخر در رد وجوب نصب امام بر خداوند به دو شیوه عمل می کند، که البته در هر دو شیوه، مقصود وی رد قول امامیه است. او یک بار به نقد همان استدلال مذکور امامیه می پردازد که نصب امام لطف است و لطف بر خداوند واجب است، پس نصب امام بر خداوند واجب است. در شیوه دوم، او به ترتیب ادله امامیه را که در رد قول به نصب امام توسط مردم، مطرح شده، ذکر نموده و سپس آنها را ابطال کرده است. ما در اینجا، تمامی ادله امام فخر را به هر دو شیوه، ذکر می کنیم، با این توضیح که دلیلهای اول تا پنجم، به شیوه اول است و دلیلهای پنجم تا آخر مطابق با شیوه دوم می باشد.
دلیل اول: استدلال امامیه در اینکه لطف همانند تمکین است، پس حکم تمکین در لطف هم جاری است، استدلال تمثیلی است و تمثیل مفید یقین نیست. از طرف دیگر در مثال امامیه هم می توان مناقشه کرد که همواره ترک و تواضع، آن اراده اولیه را نقض نمی کند، زیرا اراده دارای مراتب است، اگر کسی اراده کند که به هر وجهی که شده، تا آخرین حد، تواضع کند تا آن مهمان دعوت وی را بپذیرد، در این صورت ترک تواضع با آن اراده، متناقض خواهد بود. اما اگر میزبان اراده کمتری داشته باشد، و تصمیم نداشته باشد که به هر نوعی تواضع و تعارف کند، در این صورت ترک تواضع به اراده ضرری نمی زند. پس دلیلی ندارد که اراده خداوند را از همان قسم اول بدانیم، تا ترک لطف مستلزم نقض اراده باشد. به سخن دیگر، تکلیف خود تفضلی الهی است و لازم نیست که خدا، تمامی مراتب تفضل را به جای آورد.(۳۱)
دلیل دوم: نمی توان گفت ترک لطف همچون انجام مفسده است، تا از امتناع ارتکاب مفسده از جانب خدای تعالی، به امتناع ترک لطف، از جانب او پی برده شود. بلکه تفاوت میان آن دو، در این است که انجام مفسده، ضرر رساندن است و ترک لطف، ترک سود رساندن است و ضرر رساندن قبیح است اما ترک سود رساندن، قبیح نیست.(۳۲)
دلیل سوم: لطفی که بر خداوند واجب است،‌ یا لطف محصل است یا لطف مقرب. لطف محصل آن است که خدا بداند که اگر چنین لطفی کند، مردم قطعاً به طاعت اقبال می کنند و از معاصی اعراض. لطف مقرب آن است که خداوند بداند که اگر چنین لطفی انجام دهد، مردم فقط به طاعات نزدیک و از معاصی دور می شوند. پس می گوییم آن لطفی که بر خداوند واجب است، لطف محصل است، نه لطف مقرب. اما درباره لطف بودن وجود امام باید گفت که، ادعای آنکه با وجود امام مردم قطعاً طاعات را به جای می آورند و از معاصی اجتناب می ورزند، ناممکن است، بلکه فقط می توان مدعی شد که با وجود امام، مردم به انجام طاعات و دوری از قبایح نزدیک می شوند. پس نمی توان چنین لطفی را بر خداوند واجب دانست.(۳۳)
دلیل چهارم: لطف یا در صورت امام واجب است یا در صورت عدم امکان. شق اول صحیح است و شق دوم باطل. دلیل بطلان شق دوم آن است که اگر خداوند بداند که تمام کسانی را که در یک زمان خاص خلق کرده، فاسق یا کافر می شوند، پس خلق امام معصوم در آن زمان برای خداوند امکان ندارد. در نتیجه دیگر نمی توان حکم کرد که امام در هر زمانی واجب است.(۳۴)
دلیل پنجم: اگر نصب امام بر خداوند واجب باشد، از دو حال خارج نخواهد بود؛ یا نصب امامی واجب است که مردم بتوانند به وی رجوع کنند و از جانب او در امور دینی و دنیوی منتفع گردند یا آنکه نصب امامی واجب است که مردم نتوانند به وی رجوع نمایند و از او منتفع شوند. شق اول باطل است؛ ‌زیرا اگر نصب چنین امامی بر خدا واجب بود، قطعاً چنین امامی نصب می کرد، حال آنکه اصلاً چنین کسی وجود ندارد. پس نصب چنین امامی بر خدای تعالی واجب نیست. دلیل کبرای این استدلال، آن است که هرگاه یکی از ما در مسأله ای از مسائل دینی یا دنیوی محتاج شویم، به هیچ وجه، خبر و اثری از چنین امامی دریافت نخواهیم کرد. شق دوم هم باطل است؛ زیرا به هر حال هدف از نصب امام رساندن منفعتی دینی یا دنیوی است، در غیر این صورت نصب امام فعلی عبث خواهد بود. به بیان دیگر هرگاه نصب امام موجب وصول مصلحتی در دین یا دنیا باشد، لازم خواهد بود که مراجعه به وی ممکن باشد، از طرف دیگر، اگر مراجعه به امام محال باشد، کسب انتفاع از وجود امام هم محال خواهد بود، پس در این صورت نصب امام، بدون فایده و عبث است. در نتیجه با ابطال هر دو شق، معلوم می شود که نصب امام بر خداوند واجب نیست.(۳۵)
دلیل ششم: امامیه برآنند که عقل نمی پذیرد، مردمی که خود قدرت بر تصرف جزئی ترین امور را ندارد، بتواند با بیعت خودشان، شخص دیگری را در تصرف تمامی امور در شرق و غرب عالم، قادر سازند. بنابراین، این مردم نمی توانند برای خود امامی نصب کنند. امام فخر در پاسخ به این قول امامیه به شاهدی اشاره می کند که خود، در تصرف شخص مدعی علیه قدرت ندارد، اما با شهادت خود، قاضی را در تصرف بر این شخص مقتدر می سازد.(۳۶)
دلیل هفتم: امامیه برآنند که هرکسی از هر دیاری، اصرار دارد که امامی از اهل و دیار خود نصب شود و چون ترجیح بین افراد، در بعضی مواقع ناممکن است، پس این ادعاهای متعارض موجب بروز فساد و هرج و مرج می شود. از طرف دیگر مقصود از نصب امام رفع فساد و هرج و مرج است. در نتیجه، طریق نصب امام به وسیله بیعت، مستلزم نقص غرض از نصب امام است. امام فخر در پاسخ می گوید که در اموری چون علم،‌ زهد، سن و تمایل خلق به شخص، ترجیح یکی بر دیگری امکان دارد و اگر دو شخص در این امور مساوی باشند، آنکه عقد بیعتش مقدم باشد همو، ارجح است. اما اگر در تمام این شرایط و حتی تقدم و تأخر عقد، یکسان باشند، این دلایل همدیگر را رفع می کنند و فتنه به حال خود باقی خواهد ماند.(۳۷)
دلیل هشتم: امامیه برآنند که منصب امامت از منصب قاضی و محتسب برتر و بالاتر است. پس از آنجایی که مردم، به نصب قاضی و محتسب مجاز نیستند، معلوم می شود که به طور قطع، به نصب امام هم مجاز نخواهند بود. امام فخر می گوید که، بعید نیست که خداوند به نصب امام توسط مردم اجازه داده باشد، ولی به نصب قاضی و محتسب چنین اجازه ای به مردم نداده باشد.(۳۸)
دلیل نهم: امامیه بر آن هستند که امام نائب خدا و رسول است. از طرف دیگر نیابت غیر، جز با اجازه آن غیر، نافذ نخواهد بود. پس باید نیابت خدا و رسول هم جز به اجازه خدا و رسول نافذ نباشد و این اذن به نیابت همان نص خدا و رسول بر امام است. پس نصب امام توسط انتخاب مردم باطل است. امام فخر می گوید که بعدی ندارد که اختیار و انتخاب امت، خود امر معینی باشد که نیابت امام برای خداوند و رسول از آن کشف شود.(۳۹)
دلیل دهم: امامیه برآنند که امام باید به اوصافی چون عصمت، افضل خلق و اعلم امت بودن متصف باشد. از طرف دیگر، از آنجایی که این اوصاف همگی اموری باطنی هستند، پس معرفت به وجود آنها در یک شخص معین، برای مردم امکان ندارد. در نتیجه لازم است که امام فقط از طریق خدا و رسول او و به نص آنها منصوب شود. امام فخر می گوید که ما لازم نمی دانیم که به تحقق این اوصاف در یک شخص خاص علم قطعی داشته باشیم، بلکه ظن ما به حصول این اوصاف در شخص معینی، کافی است.(۴۰)

۳-۲-۲-۳- رد عصمت امام

امام فخر بر آن است که لزومی ندارد که امام به صفت عصمت متصف باشد. او به دو طریق رأی خود را به اثبات می رساند: طریق اول مبتنی بر حجیت اجماع و امامت ابوبکر است و طریق دوم، متضمن ابطال ادله امامیه برای اثبات وجوب عصمت امام است. ما در اینجا، به هر دو طریق اشاره خواهیم کرد؛ دلیل اول بر طبق طریق نخستین است و باقی ادله، مطابق با طریق دوم.
دلیل اول: از صحت امامت ابوبکر و اجماع خلق بر عدم معصوم بودن وی، می توان نتیجه گرفت که عصمت شرط امامت نیست.(۴۱)
دلیل دوم: امامیه برآنند که از رسول اکرم(ص) به تواتر خبر رسیده است که شریعتی را که وی آورده، تا قیامت بر جمیع مکلفان واجب است. پس باید این شریعت به همه مکلفان در همه ازمنه واصل شود وگرنه تکلیف به عمل به آن شریعت، تکلیف مالایطاق خواهد بود. بنابراین، باید برای شریعت، حافظ و ناقلی باشد که آن را از تغییر حفظ و به مکلفان منتقل نماید. این ناقل باید معصوم باشد؛ زیرا در غیر این صورت، نقل او مفید علم نخواهد بود. حال می گوییم این ناقل معصوم یا بنابر عقیده قائلان به حجیت اجماع، کل امت است یا بعض امت. درباره شق اول می گوییم دلیل بر معصوم بودن مجموع افراد امت یا بنابرعقل است یا بنابر ادله نقلی. احتمال اول باطل است به بطلان بسیاری از اقوال باطلی که امت نصاری بر آن اجماع دارند. پس اگر مجموع افراد امت، معصوم بودند، لازم می آمد که قول امت نصاری هم صادق باشد، در حالی که سخنان آنها، باطل است. اما درباره احتمال دوم، می گوییم که اگر دلیل نقلی هم بر صحت قول به عصمت مجموع افراد وجود داشته باشد، باید اثبات شود که این دلیل نقلی تخصیص نخورده و نسخ نشده است. علم به عدم حصول چنین مختص یا ناسخی متوقف است بر علم به اینکه اگر چنین مختص یا ناسخی وجود می داشت، به طور قطع خبرش به ما می رسید. از طرف دیگر علم به صحت اینکه اگر مختص یا ناسخی وجود می داشت، خبرش به ما می رسید، متوقف است بر اینکه، مجموع امت، معصوم باشد و هرگز در هیچ کدام از شرایع اخلال نمی ورزد. پس نتیجه می گیریم که احتمال دوم مستلزم دور است؛ یعنی برای اثبات معصوم بودن مجموعه امت، به معصوم بودن امت استدلال کردیم و این استدلالی دوری و باطل است.
بنابراین، فقط شق دوم باقی می ماند و آن معصوم بودن، بعض افراد امت است. پس باید ناقلان آن شریعت افراد معینی از اجتماع، به صفت عصمت متصف باشند.
اما اگر پرسیده شود که برای چه روانیست که شریعت به نقل اهل تواتر، حفظ شود؟ جواب آن خواهد بود که نقل اهل تواتر در آنچه که نقل کرده اند صادق است، ولی در آنچه که نقل نکرده اند، دلالتی ندارد.
امام فخر در رد این دیدگاه امامیه می گوید که، می پذیریم که برای حفظ شریعت نبی اکرم(ص) تا قیام قیامت، باید ناقل و حافظ شریعت وجود داشته باشد و این ناقل و حافظ باید معصوم و رجوع به وی نیز مقدور باشد، اما از طرف دیگر می بینیم که در این زمان هیچ شخص معصومی نیست. پس باید برای حفظ شریعت، مجموع امت، ناقل و حافظ معصوم شریعت باشد و اجماع امت نیز از همین طریق، حجت خواهد بود.(۴۲)
دلیل سوم: امامیه برآنند که، اگر مرتکب گناهی شود، مردم یا در آن گناه به وی اقتدا می کنند یا نمی کنند. شق اول مستلزم آن است که خداوند به ارتکاب گناه امر کرده باشد؛ زیرا خداوند اقتدا به امام را به مکلفان امر کرده است و شق دوم مستلزم خروج امام از امام بودن است؛ زیرا امام به معنای کسی است که به وی اقتدا می شود. به عبارت دیگر، اگر مکلف به حسن عملی آگاه باشد، آن را انجام می دهد و اگر به قبح کاری، آگاهی داشته باشد، از آن کار دوری می کند. در این صورت، وی پیرو امام نخواهد بود، بلکه تابع دلیل است. در نتیجه با ابطال هر دو شق، اثبات می شود که محال است که امام مرتکب گناهی شود. امام فخر در ابطال این دلیل می گوید که بر هر یک از آحاد امت لازم است که از نائبان امام از جمله قاضی و دیگر امرای مدینه تبعیت کنند. از طرف دیگر این افراد معصوم نیستند، پس هر چه امامیه درباره این افراد بگویند، ما نیز همان سخن را درباره امام اعظم می گوییم.(۴۳)
دلیل چهارم: امامیه برآنند که اگر امام مرتکب ظلمی شود، پس یا منع او بر رعیت، واجب است و یا واجب نیست. شق اول، محتمل به دو احتمال است:‌ یا منع امام بر مجموع امت واجب است یا بر هریک از آحاد امت. احتمال اول به دو وجه باطل است. وجه اول آن است که اتحاد جمیع افراد بر امر واحدی عادتاً غیرممکن است. وجه دوم نیز عبارت از آن است که هر یک از افراد امت می ترسد که اگر با امام مخالفت کند، دیگران با وی همراه نشوند. پس ممتنع خواهد بود که مجموع امت بر منع یک امام مجتمع شوند. اما احتمال دوم، یعنی وجوب منع امام بر هر یک از آحاد هم بر دو وجه باطل است: وجه اول آنکه هر فرد امت، توان مقابله با ملک و پادشاه پرنفوذ را ندارند. وجه دوم آن است که امامان برای منع و تأدیب افراد امت منصوب شده اند. حال اگر کسی آنها را منع و تأدیب کند، دور لازم می آید. اما درباره شق دوم یعنی اینکه منع امام ظالم بر رعیت واجب نباشد، در وجه بطلان، قابل ذکر است: وجه اول، آن است که دلایل امر به معروف و نهی از منکر، عام است و شامل امام نیز می شود. وجه دوم عبارت از آن است که عدم منع امام موجب ازدیاد قبایح می گردد، در حالی که مقصود از نصب امام کاهش قبایح است و این مستلزم نقض غرض است. حاصل کلام آن که ارتکاب امام به ظلم و جنایت مستلزم این توالی و نتایج فاسد است، پس باید امام هرگز مرتکب هیچ ظلم و جنایتی نشود، و این همان معصوم بودن اوست.
امام فخر این دلیل را به این صورت رد می کند که بر فرض که امام معصوم باشد، ما به کسانی که امام، امارت و وزارت را بدانها تفویض کرده است، نقل کلام می کنیم و می گوییم که همان محذوراتی که درباره امام ذکر کردید، در این موارد هم جاری خواهد بود. با این توضیح که اگر امیران و وزیران منصوب امام معصوم مرتکب ظلم و جنایتی شوند، یا منع آنها بر امام به تنهایی لازم است یا بر امام به همراه رعایایش. شق اول، باطل است؛ زیرا غیرممکن خواهد بود که امام به تنهایی با آن امیر خاطی و سپاهیانش رویاروی شود. اما شق دوم، به دو وجه غیرممکن است: نخست آن که چه بسا امام با رعایایش قادر به منع امیر با سپاهیانش نباشد و وجه دوم این است که رعایای امام از آن جهت که معصوم نیستند، احتمال دارد که از امتثال اوامر امام سرباز زنند. پس منع آن امیر یا وزیر گنهکار مستلزم این محذورات است و از جانب دیگر منع این افراد عاصی هم لازم است. حاصل کلام بنا به عقیده امام فخر آن است که تفویض امارت و وزارت به غیرمعصوم نیز موجب ازدیاد فتنه در امت می شود، پس هر پاسخی که امامیه به این مطلب بدهند، عیناً پاسخ ما به اشکال آنها خواهد بود.(۴۴)
در توضیح دلیل فوق باید گفت، این دلیل نشان می دهد که معصوم نبودن امام، به بروز فتنه در امت منجر می شود. حال آنکه، مقصود از نصب امام، کاهش فتنه بوده است و امام فخر نیز در پاسخ خود، موردی را ذکر می کند که در آن مورد هم با وجود آنکه امام معصوم است، باز هم فتنه هایی برپا می شود.
دلیل پنجم: امامیه علاوه بر ادله پیشین که همگی عقلی هستند. دلیل نقلی هم بر اساس دو آیه از قرآن اقامه می کنند، بدین صورت که:« وَ إِذِ ابْتَلَى إِبْرَاهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّی جَاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِمَاماً قَالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی قَالَ لاَ یَنَالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ‌ »(بقره:۱۲۴) بر این امر دلالت دارد که امامت به ظالم نمی رسد. از طرف دیگر بر اساس آیه «ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْکِتَابَ الَّذِینَ اصْطَفَیْنَا مِنْ عِبَادِنَا فَمِنْهُمْ ظَالِمٌ لِنَفْسِهِ وَ مِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ وَ مِنْهُمْ سَابِقٌ بِالْخَیْرَاتِ بِإِذْنِ اللَّهِ ذلِکَ هُوَ الْفَضْلُ الْکَبِیرُ »(فاطر:۳۲) معلوم می شود که هر کس که گنهکار باشد، ظالم است. پس نتیجه گرفته می شود که هر کس که گنهکار باشد، خواه گناهش ظاهری باشد یا باطنی، به مقام امامت نایل نخواهد شد. بنابراین امام باید معصوم باشد. امام فخر در رد این دلیل می گوید که آیه مذکور فقط دلالت بر این دارد که امام نباید مشتغل بالذنب باشد، یعنی به گناه اشتغال نداشته باشد. اما این آیه دلالتی بر واجب العصمه بودن امام ندارد.(۴۵) آنچه از پاسخ امام فخر برمی آید آن است که به نظر او، اگر چه از این آیه مشتغل بالذنب نبودن امام بیرون می آید اما درست نیست که بگوییم بر طبق این آیه، شرط اصلی امامت، معصوم بودن است و اگر امام به این صفت متصف نباشد، امام نخواهد بود.

۴ -۲ -۲- ۳ -رد حجیت اجماع بر اساس دیدگاه امامیه

امام فخر، چنان که می دانیم، به حجیت اجماع قایل است، اما وی تبیین و طرح امامیه را از اجماع نمی پذیرد که اجماع امت تنها به این دلیل حجیت دارد که کاشف از قول معصوم است. اما فخر به دلایل ذیل، این رأی امامیه را باطل می داند.
دلیل اول: علم به اتفاق رأی تمامی مردم در شرق و غرب فوق العاده دشوار است و راهی به چنین علمی وجود ندارد.(۴۶)
دلیل دوم: بر فرض آنکه، قول امام معصوم در میان قول تمامی افراد امت در امری که بر آن اجماع شده، وجود داشته باشد، اما بر اساس اعتقاد امامیه، به تقیه که بر طبق آن امام می تواند به جهت خوف به کفر و بدعت و نظایر آن فتوا دهد، نمی توان یقین داشت که قول امام، قول قلبی اوست.(۴۷)
دلیل سوم: چه بسا، قول امام بر خطا باشد و از او گناهان صغیره سر زند. در اینجا باید امامیه بر اینکه امام از گناهان صغیره معصوم است، دلیل بیاورند. اگر امامیه بگویند که از امام گناهان صغیره سر نمی زند، زیرا موجب دوری مردم از او می شود و این با غرض از نصب امام منافات دارد. جواب ما به این دلیل آن خواهد بود که دوری مردم از امام در ارتکاب وی به گناهان کبیره، که از روی تقیه از وی سرمی زند، بسی بیشتر از دوری آنها به هنگام ارتکاب امام به گناهان صغیره است.(۴۸)
دلیل چهارم: اجماع وقتی حاصل است که یا مخالفی برای آن سراغ نداشته باشیم یا بدانیم که هیچ مخالفی ندارد. شق اول باطل است؛ زیرا از عدم علم ما به وجود مخالف، نمی توانیم به عدم وجود مخالف پی بریم. شق دوم صحیح است و لیکن قطع به اینکه در شرق و غرب عالم کسی مخالف با این اجماع وجود نداشته باشد، بسیار دشوار است.
امام فخر پاسخی از قول امامیه مطرح می کند که معیار سنجش اجماع، علما هستند، نه عوام؛ و علما هم در هر عصری معروف و شناخته شده اند. پس علم به عدم وجود مخالف برای اجماع، دشوار نیست. امام فخر این پاسخ را بدین نحو رد می کند که چه بسیار علمایی که در شرق عالم هستند که غربیها او را نمی شناسند و چه بسا دانشمندانی در غرب باشند که پر آوازه اند و شرقیها نام آنها را هم نمی دانند. اما فخر برای تأکید بیشتر بر پاسخ خود، از امام دوازدهم مورد اعتقاد امامیه نام می برد و می گوید که با وجود آنکه بر طبق عقیده آنان، امام دوازدهم افضل تمام علمای عالم است، در عین حال، در جهان معروف و شناخته شده نیست. امام فخر باز می افزاید که بر فرض هم که پاسخ امامیه، درست باشد و علما در شرق و غرب عالم معروف و شناخته شده باشند، اما این پاسخ از قوی ترین دلایل بر نفی وجود امام غایب آنها است. باز امام فخر پاسخ دیگری از امامیه مطرح می کند که امام دوازدهم معروف و شناخته شده است، اما نسب و عمر او مجهول است. پاسخ وی آن است که اگر خفای نام و نسب او جایز باشد، خفای قول او هم می تواند جایز باشد، که در این صورت دیگر اجماع، حجت نخواهد بود و میان این دو جواز، یعنی خفای نسب امام و خفای قول او ترجیحی وجود ندارد.(۴۹)

۵ -۲-۲ -۳- جمع بندی انتقادات امام فخر بر استدلال امامیه

همان طوری که دیدیم، امام فخر بر کلی مقدمات استدلال امامیه بر وجوب امامت به طور کلی و اثبات امامت ائمه اثنی عشر، انتقاد کرده و تمامی آنها را رد نموده است. پس چنان که بیش از گزارش انتقادات امام فخر نیز گفتیم، از آنجایی که به عقیده او، این ادله برای اثبات وجوب امامت و به ویژه اثبات وجود، امامت و غیبت امام دوازدهم، از طرف امامیه اقامه شده اند، ما این انتقادات را به عنوان قول منفی و انکاری امام فخر بر اعتقاد او به مهدویت، محسوب کردیم. در اینجا برای دقت بیشتر اضافه می کنیم که طبق قواعد منطقی، رد و ابطال دلیل، مقتضی انکار مدعا نیست؛ بدان معنا که صحیح نیست که اگر کسی دلیل فردی را بر مدعایی خاص، نپذیرد، بگوییم که آن فرد منکر آن مدعا است، چه کاملاً صادق است که کسی به مدعایی خاص معتقد باشد، اما دلیل راهبر به سوی این مدعا را نپذیرد. در اینجا نیز می گوییم، اگرچه امام فخر به کلیه مقدمات و نتایج استدلال امامیه بر اثبات وجوب امامت و اثبات ائمه اثنی عشر انتقاد کرده، اما اگر عقیده امام فخر منحصر در همین انتقادات بود و سخن دیگری در باب امامت نگفته بود، هرگز صحیح نبود که وی را منکر قول به وجوب نصب امام توسط خداوند، امامت ائمه اثنی عشر، وجود امام دوازدهم و غیبت او بدانیم. اما امام فخر علاوه بر این انتقادات، در باب امامت نیز بنا بر عقیده مختار خود، نظریه ای دارد که ما در آغاز این مقاله بدان اشاره کردیم، و در آن نظریه چنان که دیدیم هرگز جایی برای امامان مورد اعتقاد شیعه امامیه و بالاخص امام دوازدهم نبود. امامت در نظر او به طور دقیق مترادف با خلافت سیاسی است و پرواضح است که اگر کسی فقط شخصی را امام بداند که متصرف در امور امت باشد، هرگز راهی به قبول امامت امامان مورداعتقاد شیعه ندارد، که جز علی(ع) و امام حسن(ع) آن هم برای مدت محدودی، هیچ کدام، منصب سیاسی نداشتند و علاوه بر آن امام دوازدهم آنها نیز افزون بر نداشتن منصب سیاسی، وجود ظاهری هم ندارد و در غیبت به سر می برد. بنابراین با چنین مبنایی می توان به نحو منطقی، انتقادات امام فخر را بر استدلال امامیه، به منزله انکار امامت امامان اثنی عشر و انکار وجود امامت و غیبت امام دوازدهم دانست.

۳-۳- موضع قبول و تأیید

امام فخر رازی در کتاب« المطالب العالیه من العلم الالهی»، در آخر استدلالی برای اثبات ضرورت نبوت، به صدق قول امامیه در باب امامت امام دوازدهم اشاره و وجود و غیبت او را تأیید می کند. امام فخر در این کتاب، دو استدلال عمده در باب نبوت ذکر می کند که یکی برهان مبتنی بر مراتب موجودات است و دیگری برهان مبتنی بر معجزات. او خود، برهان مبتنی بر مراتب موجودات را که قول به غیبت امام را هم در آخر آن ذکر می کند، به برهان مبتنی بر معجزات ترجیح می دهد و اشاره می کند که برهان مبتنی بر معجزات، برهان آنی است، اما برهان مبتنی بر مراتب موجودات، برهانی لمی است.(۵۰) ما در اینجا برای بیان رأی مثبت امام فخر در باب اعتقاد به مهدویت باید اشاره ای اجمالی به برهان مبتنی بر مراتب موجودات داشته باشیم.
امام فخر این برهان را در طی چند مقدمه به نحو ذیل اقامه می کند:
مقدمه اول: کمال انسان در شناخت حقیقت به خاطر خود حقیقت و شناخت خیر به خاطر عمل به آن است. این کمال فقط با احراز دو شرط ذیل تحقق می یابد: شرط اول، تکمیل قوه نظری به نحوی که صور اشیاء به طور کامل و تمام در آن متجلّی شود. شرط دوم، تکمیل قوه عملی به نحوی که واجد ملکه ای شود که در سایه آن به اعمال صالح توانا گردد.
مقدمه دوم: مردم بر اساس کمال و نقص در دو قوه نظری و عملی به سه دسته تقسیم می گردند. دسته اول، ناقصان هستند که در هر دو قوه ناقصند. اینان گروه عامه مردم را تشکیل می دهند. دسته دوم، کاملان غیرمکملند، که در هر دو قوه کامل هستند ولی به تکمیل نقصان غیرخود قادر نیستند. دسته سوم، کاملان مکملند که علاوه بر آنکه در هر دو قوه کامل هستند به تکمیل نقصان غیر خود نیز قادرند.
مقدمه سوم: درجات نقصان و کمال در دو قوه نظری و عملی غیرمتناهی است.
مقدمه چهارم: در میان عامه مردم که ناقصند، به دو دلیل باید شخص کاملی یافت شود. دلیل اول، درجات کمال و نقص مردم در قوای نظری و عملی، بی نهایت است. پس اگر از یک طرف، مردمی وجود دارند که در حضیض ذلت و در جانب بهایمند، باید از طرف دیگر، مردمی باشند که کامل و فاضلند و نیز باید در میان این گروه اخیر نیز کسی باشد که افضل و اکمل تمام مردم باشد. دلیل دوم: اجسام بر سه دسته اند، معادن، نباتات و حیوانات. عقل صریح حکم می کند که حیوانات اشرف دو قسم دیگر است و در میان حیوانات نیز، انسان اشرف آنهاست و نیز در میان انسانها، اشرف اصناف انسان، ساکنان وسط المعموره یا همان ساکنان ایرانشهر هستند و بدون شک در میان اینان نیز کسی باید باشد که افضل و اکمل دیگران است.(۵۱)
مقدمه پنجم: آخرین مرتبه هر نوع اسفلی، متصل به اولین مرتبه نوع اعلی است. پس اشرف انسانها، متصل به مرتبه ملائک است. از طرف دیگر از جمله ویژگیهای عالم ملائک، عاری بودن از مادیات و تعلقات جسمانی است. بنابراین این انسان اشرف نیز به صفاتی متصف می گردد که شایسته مرتبه ملائک است. بدین نحو انسان اشرف، تعلقش به جسمانیات هرچه کمتر و التفاتش به روحانیات بیشتر می گردد، پس قوه نظری اش با جلوات قدسی و معارف الهی، کامل و قوه عملی اش قادر به تصرف در عالم ماده می شود که همان قدرت بر معجزات باشد. این انسان اشرف، پس از تکمیل شدن قوای نظری و عملی اش، به تکمیل قوای نظری و عملی ناقصان می پردازد.
نتیجه آن که بنابر مقدمات اول تا چهارم باید در میان انسانها شخص کامل مکملی باشد که همان نبی یا امام است و مطابق با مقدمه پنجم، این شخص به جهت اتصال با عالم ملائک، هم در قوه نظری و هم در قوه عملی کامل است. حاصل آن که به تعبیر امام فخر، نقص انسانها یا مرض نفوس دو چیز است: یکی اعراض از حق و دیگری اقبال به خلق. کسی که به تکمیل این نقیصه انسانها یا معالجه نفوس ناطقه می پردازد، نبی صادق است که مردم را به اقبال به حق و اعراض از خلق دعوت می کند. فخر رازی اضافه می کند که البته در میان انبیا نیز درجات مختلفی وجود دارد و هر نبی ای که در این دعوت به اقبال به حق و اعراض از خلق،‌ قدرتش بیشتر باشد، همو، درجه نبوتش بیشتر است.(۵۲)
وی برای تأیید استدلال خود با آیات قرآنی، در آیات ۶ تا ۱۲ سوره اعلی، تمامی آیات سوره عصر، آیات ۹۰ تا ۹۳ سوره اسراء و آیات ۱۹۲، ۲۱۰، ۲۲۱، ۲۲۲ و ۲۲۴ سوره شعراء نشان می دهد که قرآن هم، همان کمال انبیا در چهار مرتبه مذکور را در استدلال تأیید می کند. این چهار مرتبه به ترتیب تقدم و تأخرشان عبارتند از مرتبه اول، کمال قوه نظری؛ مرتبه دوم، کمال قوه عملی؛ مرتبه سوم، قدرت در تکمیل قوه نظری دیگران و مرتبه چهارم، قدرت در تکمیل قوه عملی دیگران.(۵۳)
بدین ترتیب، امام فخر استدلالی بر پایه مراتب موجودات برای اثبات نبوت اقامه می کند. او در آخر استدلالش، اشاره می کند که باید در هر دوری شخص واحدی باشد که افضل از دیگران است، به نحوی که قوه نظری وی از انوار قدسی مستفاد و قوه عملی اش بر تدبیر عالم اجسام تواناست. امام فخر تصریح می کند که این شخص کامل، همان قطب عالم عنصری است و غیر او همه چیز، پیرو او است. وی پس از ذکر این مطالب می گوید:
و جماعتی از شیعه امامیه او را امام معصوم و گاهی او را صاحب الزمان می خوانند و به غیبت او قائلند. ایشان هم در این دو وصف[ یعنی معصوم و صاحب الزمان بودن] صادق هستند؛ زیرا، هنگامی که وی از آن نقایصی که در غیر او حاصل است، خالی باشد؛ پس از آن نقایص معصوم خواهد بود. او صاحب الزمان نیز است؛ زیرا بیان کردیم که این شخص در این زمان، مقصود بالذات است و آنچه غیر اوست، همگی تابع اویند. همچنین وی، از خلق غایب است، زیرا خلق نمی دانند که این شخص، افضل اهل این دور و اکمل ایشان است و برآنیم که چه بسا، این شخص خودش نیز نداند که افضل این دور است، زیرا اگر چه او از حال خود آگاه است، اما برای وی شناخت حال غیرش، ممکن نیست. پس این شخص را نه دیگران و نه خود او نمی شناسند. در نتیجه، وی همان گونه است که در اخبار الهی آمده است که خدای تعالی فرموده:« دوستان من زیر قبه های من نهانند [ و] غیر من کسی ایشان را نمی شناسد.»(۵۴)
بدین ترتیب معلوم می شود که امام فخر با این استدلال، وجود، امامت و غیبت امام دوازدهم را بر طبق عقیده امامیه می پذیرد. البته، منکر نمی توان شد که توصیف امام فخر از امام غایب در اینجا، دقیقاً مطابق با تعالیم شیعه اثنی عشریه نیست. به عنوان مثال، وی غیبت امام را به معنای غیبت جسمانی و نهان شدن از دیده ها و حتی مجعول بودن نسب، نمی داند، بلکه تبیین وی از غیبت، بیشتر تبیین معرفتی است. بدان معنا که منظور از غایب بودن امام، نامعلوم بودن افضیلت اوست.
نکته حایز اهمیت پیرامون این رأی امام فخر آن است که، رأی وی در این باب و نوع تبیین و تحلیلش، بیشتر صبغه ای اسماعیلی دارد تا اثنی عشری. آنجا که امام فخر برای نشان دادن مقام خاص نبی و افضل بودن او از مقام اولیا، تبیینی براساس ادوار مختلف تاریخی، ارائه می دهد، این تأثیر از اندیشه های اسماعیلی به خوبی نمودار می شود. وی می گوید در طی ادوار مختلف، باید دوری باشد که در آن دور، شخص واحدی حاصل باشد که از تمام افرادی که صاحب دور و فرید زمانه خود بوده اند، افضل و اکمل باشد. این شخص کامل، همان «رسول اعظم، نبی مکرم، واضع شریعت و هادی به حق» است و دوری که مشتمل بر وجود رسول اعظم است، کم و بیش در هر هزار سال، فقط یک بار می آید. امام فخر می افزاید که نسبت رسول اعظم، به صاحبان ادوار دیگر، مثل نسبت خورشید به ستارگان دیگر است و نیز در میان این صاحبان ادوار دیگر، باید کسی باشد که نزدیک ترین افراد انسان از لحاظ فضیلت به رسول اعظم باشد. این شخص نسبتش به رسول اعظم، مثل نسبت ماه به خورشید است، و او جانشین رسول اعظم و تقریرکننده شریعت اوست. اما دیگر صاحبان ادوار، که از رسول اعظم دورند، مثل سیاره هایی هستند که گرد خورشید می گردند.(۵۵)
البته، منظور ما از بیان شباهت رأی امام فخر به آرای اسماعیلیه، هرگز انتساب او به فرقه اسماعیلیه نیست. چنان که بنابر شواهد تاریخی، برعکس، امام فخر به لحاظ سیاسی کاملاً مخالف اسماعیلیه بوده است و حتی از طرف آنها مورد تهدید نیز واقع شده است(۵۶). بلکه منظور ما از بیان مطالب اخیر، نشان دادن این امر است که امام فخر از این اندیشه اسماعیلیان، به عنوان منبع الهامی برای توصیف و تبیین رأی خود پیرامون نبوت و انسان کامل، استفاده نموده است.

پی‌نوشت‌ها:

۱. برای آگاهی از موضع گیریهای مختلف امام فخر، رجوع کنید به: دادبه، اصغر؛«آرای کلامی فخرالدین رازی»، معارف، دوره سوم، شماره۱(فروردین-تیر ۱۳۶۵)، ۱۳۱-۱۹۳.
2. دغیم، سمیح؛ موسوعه مصطلحات الامام فخرالدین الرازی، بیروت، مکتبه لبنان ناشرون، الطبعه الاولی، ۲۰۰۱م، ص۹۳.
3. فخرالدین رازی؛ المحصل و هو افکار المتقدمین و المتأخرین من الحکماء و المتکلمین، تقدیم و تحقیق حسین اتای، القاهره، مکتبه دارالتراث، الطبعه الاولی، ۱۴۱۱ق/ ۱۹۹۱م، ص ۵۷۴؛ همو،«کتاب فی اصول الدین و تحصیل الحق فی تفضیل الفرق»، چهارده رساله، ترجمه و تصحیح سیدمحمدباقر سبزواری، ج۲، تهران. انتشارات دانشگاه تهران، چاپ اول، ۱۳۴۰ش، ص ۷۵؛ همو، البراهین در علم کلام، مقدمه، تصحیح و نگارش سیدمحمدباقر سبزواری، ج۲، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، چاپ اول، ۱۳۴۲ش، ص۱۹۹؛ همو، الاربعین فی اصول الدین، حیدرآباد الدکن، مطبعه مجلس دائره المعارف العثمانیه، الطبعه الاولی، ۱۳۵۳ق، صص ۴۲۶-۴۲۸.
4.همو، الاربعین فی اصول الدین، ص ۴۲۸.
5.همو، المحصل، صص ۵۸۷ و ۵۹۸، همو،«کتاب فی اصول الدین و تحصیل الحق فی تفضیل الفرق»، چهارده رساله، ص ۷۵؛ همو، البراهین در علم کلام، ج۲، ص ۲۰۲.
6.همو، البراهین، در علم کلام، ج۲، ص ۲۰۲-۲۰۷؛ همو، الاربعین فی اصول الدین، صص ۴۳۹-۴۱۱؛ همو، «کتاب فی اصول الدین و تحصیل الحق فی تفضیل الفرق»، چهارده رساله، ص ۷۵.
7.همو، «کتاب فی اصول الدین و تحصیل الحق فی تفضیل الفرق»، چهارده رساله، ص ۷۶.
8.دادبه، اصغر؛ فخررازی، تهران، طرح نو، چاپ اول،‌۱۳۷۴ش، ص ۱۳۵.
9.همان.
10.فخرالدین رازی؛ البراهین در علم کلام، ج۲، صص ۲۱۶-۲۱۷؛ همو، الاربعین فی اصول الدین، صص ۴۳۸-۴۳۹.
11.همو، اعتقادات فرق المسلمین و المشرکین، ضبط، تقدیم و تعلیق محمد المعتصم بالله البغدادی، بیروت، دارالکتاب العربی، الطبعه الاولی، ۱۴۰۷ق/ ۱۹۸۶ن، صص ۵۹-۶۰
12. همان، صص ۶۳-۷۰.
13. امام فخر رازی خود نیز به همین مطلب تصریح می کند که «امامیه بدین ترتیب امامت سایر امامان خود را اثبات می کنند و وجود محمد بن الحسن[عج]، غیبت و امامت او را به اثبات می رسانند»(همو، المحصل، ص ۵۷۹).
14.فخرالدین رازی؛ الاربعین فی اصول الدین، صص ۴۲۹-۴۳۰؛ همو، البراهین در علم کلام، ج۲، صص ۲۰۷-۲۱۰؛ همو، المحصل، صص ۵۹۴-۵۹۶؛ همو، المحصول فی علم اصول الفقه، دراسه و تحقیق طه جابر فیاض العلوانی، الجزء الرابع، بیروت، مؤسسه الرساله، الطبعه الثانیه، ۱۴۱۸ق/ ۱۹۹۷م، ج۴، صص ۱۰۱-۱۰۳.
15.همو، الاربعین فی اصول الدین، صص ۴۳۳-۴۳۴؛ همو، البراهین در علم کلام، ج۲، ص ۲۱۰؛ همو، المحصول فی علم اصول الفقه، ج۴، ص ۱۰۳.
16. همو، المحصل، ص ۵۹۵؛ همو، المحصول فی علم اصول الفقه، ج۴، صص ۱۰۳-۱۰۴.
17.همو، المحصل، ص ۵۹۵.
18.همو، المحصول فی علم اصول الفقه، ج۴، صص ۱۰۵-۱۰۶؛ و نیز همین دلیل در فخرالدین رازی، البراهین در علم کلام، ج۲، ص ۲۶۰؛ همو، الاربعین فی اصول الدین، ص ۴۳۰.
19.همو، الاربعین فی اصول الدین، صص ۴۳۰-۴۳۱؛ همو، البراهین در علم کلام، ج۲، صص ۲۶۰-۲۶۱؛ همو؛ المحصل، صص ۵۹۸-۵۹۹؛ همو، المحصول فی علم اصول الفقه، ج۴، صص ۱۲۰-۱۲۱.
20.همو، الاربعین فی اصول الدین، صص ۴۳۱-۴۳۲؛ همو، البراهین در علم کلام، ج۲، صص ۲۶۱-۲۶۳؛ همو، المحصول فی علم اصول الفقه، ج۴، صص ۱۰۶-۱۱۰.
21. همو، الاربعین فی اصول الدین، ص ۴۳۲؛ همو، المحصول فی علم اصول الفقه، ج۴، صص ۱۱۲-۱۱۴.
22.همو، المحصول فی علم اصول الفقه، ج۴، صص ۱۱۱-۱۱۲.
23.همان، ج۴، ص ۱۱۲.
24.همو، البراهین، در علم کلام، ج۲، صص ۲۶۳-۲۶۴؛ همو، الاربعین فی اصول الدین، ص ۴۳۲.
25.همو، الاربعین فی اصول الدین، ص ۴۳۳.
26.همان.
27.همان، صص ۴۲۸-۴۲۹.
28.همو، المحصول فی علم اصول الفقه، ج۴، صص ۱۰۴-۱۰۵.
29.همان، ج۴، ص ۱۱۴.
30.همان، ج۴، صص ۱۱۴-۱۱۶.
31.همان، ج۴، صص ۱۱۶-۱۱۷.
32.همان، ج۴، ص ۱۱۷.
33. همان، ج۴، صص ۱۱۷-۱۱۸.
34.همان، ج۴، صص ۱۱۸-۱۱۹.
35. همو، الاربعین فی اصول الدین، صص ۴۲۸-۴۲۹.
36. همان، صص ۴۳۸-۴۳۹؛ همو، البراهین در علم کلام، ج۲، صص ۲۱۵ و ۲۶۹.
37.همو، الاربعین فی اصول الدین، صص ۴۳۸-۴۳۹؛ همو، البراهین در علم کلام، ج۲، صص ۲۱۵ و ۲۶۹.
38.همو، الاربعین فی اصول الدین، صص ۴۳۸-۴۳۹؛ همو، البراهین در علم کلام، ج۲، صص۲۱۶ و ۲۶۹.
39.همو، الاربعین فی اصول الدین، صص ۴۳۸-۴۳۹؛ همو، البراهین در علم کلام، ج۲، صص۲۱۶ و ۲۶۹.
40.همو، الاربعین فی اصول الدین، صص ۴۳۸-۴۳۹.
41. همان، ص ۴۳۳.
42.همو، الاربعین فی اصول الدین، صص ۴۳۴-۴۳۵ و ۴۳۷؛ همو، البراهین در علم کلام، ج۲، صص ۲۱۹-۲۲۰ و ۲۷۰-۲۷۱.
43.همو، الاربعین فی اصول الدین، صص ۴۳۵ و ۴۳۷.
44.همانجا، همو، البراهین‌ در علم کلام، ج۲، صص ۲۲۰-۲۲۲.
45. همو، الاربعین فی اصول الدین، صص ۴۳۶-۴۳۷؛ اما فخر در عصمه الانبیاء و التفسیر الکبیر خود همین استدلال را برای اثبات عصمت نبی به کار می برد و می گوید که عهد به شخص گنهکار نمی رسد. حال اگر مقصود از عهد، نبوت باشد، مطلوب اثبات می گردد، ولی اگر مراد از عهد، عهد امامت باشد، می گوییم که امامت که درجه اش از نبوت پائین تر است اگر به شخص مذنب نمی رسد، پس به طریق اولی عهد نبوت به شخص گنهکار نخواهد رسید(همو، عصمه الانبیا، قم، منشورات الکتبی،‌ النجفی، ۱۴۰۶ق، ص ۱۴؛ همو، التفسیر الکبیر،‌ المجلد الثانی، الجزء الرابع، بیروت، دار احیاء التراث العربی، الطبعه الاولی، ۱۴۱۵ق/۱۹۹۵م، ص ۳۹).
46.همو، المحصول فی علم اصول الفقه، ج۴، صص ۱۲۱-۱۲۲.
47. همان، ج۴، ص ۱۲۲؛ همو، المحصل، ص ۶۰۱.
48.همو، المحصول فی علم اصول الفقه، ج۴، صص ۱۲۳-۱۲۴.
49. همو، المحصل، صص ۵۹۹-۶۰۰.
50.همو، المطالب العالیه من العلم الالهی، تحقیق احمد حجازی السقا، الجزء الثامن، بیروت، دارالکتب العربی، الطبعه الاولی، ۴۰۷ق/۱۹۸۷م، صص ۱۰۳ و ۱۲۳-۱۲۴.
51. البته، از یک نظر می توان دلیل دوم را در بردارنده دلیل اول نیز دانست.
52. همان، ج۸، صص ۱۰۳-۱۰۸.
53. همان، ج۸، صص ۱۰۹-۱۱۴.
54. همان، ج۸، ص ۱۰۶.
55. همان، ج۸، صص ۱۰۶-۱۰۷.
56. برای مطالعه عقیده سیاسی امام فخر در مقابل اسماعیلیه و واکنش اسماعیلیه در برابر او، رجوع شود به: دادبه، اصغر؛ فخررازی، صص ۳۰-۳۴؛ دفتری، فرهاد؛ تاریخ و عقاید اسماعیلیه، ترجمه فریدون بدره ای، تهران، فرزان روز، چاپ دوم، ۱۳۶۷ش، صص ۴۵۱-۴۵۲؛ هاحسن، مارشال گ.س، فرقه اسماعیلیه، ترجمه، مقدمه و حواشی فریدون بدره ای، تهران، علمی و فرهنگی، چاپ چهارم، ۱۳۷۸ش، صص ۲۴۱-۲۴۲.

منبع: راسخون